Aan het begin van de nacht houdt Narrator de wacht bij een heldere sterrenhemel terwijl Carla en Man slapen. Halverwege de nacht komt de zeemist op die steeds dikker wordt, zodat het zicht aan het begin van de morgen minder dan 20 meter is.
Rond 7 uur maakt Narrator – zoals afgesproken – Man en Carla wakker. Na een korte blik naar buiten zegt Man tegen Narrator dat er de komende uren met zicht van minder dan 200 meter niet gevaren kan worden; hij stelt voor om de wacht over te nemen, maar Narrator wil liever overdag tijdens het zeilen slapen, want dan wiegt de boot zo prettig. Man vraagt om hem uiterlijk om 9 uur te wekken of eerder wanneer de mist wegtrekt. Carla en Man slapen weer verder.
Rond 9 uur gaat Narrator voor het ontbijt eieren met kaas bakken. Carla en Man sluimeren nog, maar de geur van gebakken eieren maakt hen wakker. Zij staan op, wassen zich met koud water en trekken snel warme kleren aan. Het zicht is nog steeds slecht.
“Het wordt weer laag water. Het heeft het geen zin om deze ochtend weg te varen, want wij hebben niet genoeg tijd om bij een volgende goede aanlegplaats te komen. Wij mogen tot het opkomen van het volgende hoog water van dit uitzicht genieten. Wanneer de zon straks doorbreekt kan het heel behaaglijk zijn. Lekker dat jij het ontbijt al hebt klaargemaakt”, zegt Man.
“Lekker: gebakken eieren en koffie om mee wakker te worden. Na onze discussie gisteravond over het “heel-zijn” dat volgens Martin Heidegger per definitie leeg of “het niets” is, heb ik vannacht gedroomd over de wijze vrouw in het Boeddhistische vraagstuk vorige week aan het einde van “Intensiteiten en associaties” [1]; zij was niet in staat de vraag: “Een – wat is dat?” [2] te beantwoorden. Tot vannacht dacht ik dat deze wijze vrouw met stomheid was geslagen omdat de wijze met deze vraag haar onkunde en onbegrip over “Een – wat is dat?” had blootgelegd.
In mijn droom wist ik dat de wijze man en de wijze vrouw volkomen waren opgenomen in het “heel-zijn”; zij waren één – vraag en antwoord was één, spreken en zwijgen was één en begrip en onbegrip was versmolten tot één – en daarmee was een antwoord onuitspreekbaar: het was niet nodig en niet mogelijk. Ineens had ik een groot ontzag voor het onvermogen van de wijze vrouw om te antwoorden. Nu bij daglicht in deze mist begint mijn inzicht in dit antwoord langzaam te vervagen, net alsof de oog van de cycloon verschuift en de wervelingen van de storm van het leven van alledag de eenheid van het “heel-zijn” wegvaagt”, zegt Carla.
“Man zou jij mij nog wat koffie willen bijschenken? Dank je. Tot voor kort heb ik een Boeddhistisch vraagstuk bestudeerd over “heel-zijn” en verscheidenheid met de titel “Een vrouw komt uit meditatie” [3]. Heel beknopt gaat dit vraagstuk als volgt.
Eens lang geleden was “heel-zijn” – of Alomvattend Eén – aanwezig op een plaats waar veel Boeddha’s [4] zich hadden verzameld. Toen Mañjuśrī – leermeester van de zeven Boeddha’s, en uitmuntend een bodhisattva [5]; zijn naam is afkomstig van de werkwoordkernen √mañj dat “reinigen of helder zijn” betekent en √śrī dat “mengen, verenigen, koken” betekent waardoor zijn naam verwijst naar volkomen verlichting in ons aardse bestaan – aankwam, verdwenen de Boeddha’s naar hun oorspronkelijk verblijfplaatsen. Alleen een jonge vrouw – in diepe meditatie – bleef achter bij Shakyamuni [6] Boeddha’s zetel. Mañjuśrī vroeg aan Boeddha: “Waarom kan een jonge vrouw nabij de zetel van Boeddha zijn en ik niet?”. Boeddha antwoordde: “Haal haar uit meditatie en vraag het haarzelf”. Wat Mañjuśrī ook probeerde hij was niet in staat haar uit meditatie te halen. Het Alomvattende Eén zei tegen Mañjuśrī: “Ontelbaar vele Mañjuśrī’s zijn nog niet in staat haar uit meditatie te halen. Ver weg voorbij meer landen dan er zandkorrels zijn in de wereldzeeën, leeft een leerling bodhisattva die in staat zal zijn haar uit deze meditatie te laten ontwaken”. Onmiddellijk verscheen deze leerling bodhisattva en na een knip van zijn vingers kwam de jonge vrouw uit haar meditatie.
[7]
Dit Boeddhistisch vraagstuk kent een aantal sub-vraagstukken:
- Hoe kan Mañjuśrī – een bodhisattva – de leermeester zijn van Boeddha’s?
- Wat is de oorspronkelijk verblijfplaats van de Boeddha’s en waarom keren zij naar deze oorspronkelijk verblijfplaats terug op het moment dat Mañjuśrī aankomt?
- Waarom kan een jonge vrouw in de nabijheid van Shakyamuni Boeddha’s zetel zijn en Mañjuśrī niet?
- Waarom kan Mañjuśrī – een uitmuntend bodhisattva – deze jonge vrouw niet uit meditatie halen, terwijl een beginnend bodhisattva dit met een vingerknip gedaan krijgt?
Een Zen meester [8] geeft een toelichting op de vraag hoe Mañjuśrī als bodhisattva de leermeester van Boeddha’s kan zijn. Dit is mogelijk omdat Mañjuśrī symbool staat voor prajñā of de wijsheid van het “heel-zijn” – ook wel de complete leegte of de volledige gelijkheid genoemd waaruit alles wordt geboren en waarnaar alles terugkeert – die de alledaagse en metafysische wereld overstijgt. Dit “heel-zijn” is niets anders dan wordt gerealiseerd in de verlichting van alle Boeddha’s. Hierdoor wordt Mañjuśrī de leermeester van de Boeddha’s genoemd: in de leefwereld van Mañjuśrī is er geen subject en object, geen opstaan en geen gaan zitten, geen opgaan in meditatie en geen uit meditatie komen. De leerling bodhisattva staat symbool voor het wereldse onderscheid: in zijn wereld kunnen wij vrijelijk opstaan en gaan zitten, opgaan in meditatie en uit meditatie komen.
Deze Zen meester vervolgt zijn toelichting:
Alles in de wereld heeft twee aspecten van “heel-zijn”: een essentieel aspect uit het “heel-zijn” en een fenomenaal aspect. Op grond van het essentiële aspect is alles leeg: het heeft geen vorm, geen kleur, geen afmetingen, geen oppervlak. Hiermee is alles gelijk. Op grond van het fenomenale aspect heeft alles een vorm, een kleur, een afmeting en een oppervlak. Hiermee is alles uniek en compleet verschillend. Wij menselijke wezens hebben beide aspecten: een essentiële verschijningsvorm en een fenomenale verschijningsvorm. Onze volkomen gelijkheid en onze volkomen verschillen zijn twee aspecten van één “zijn”. Intrinsiek zijn beide aspecten één en hetzelfde van ons “heel-zijn”. Hierdoor kunnen wij zeggen dat alles een vorm heeft en tegelijkertijd geen vorm heeft, en op dezelfde manier zetten wij geen stap wanneer wij lopen en midden in de hectiek van een stad zijn wij de kern van een diepe stilte. Het volledige begrip van dit Boeddhistisch vraagstuk komt voort uit een volledig begrip van het samengaan van de essentiële – of lege – verschijningsvorm met alle fenomenale verschijningsvormen binnen het “Alomvattende Eén”.
Deze Zen meester geeft als toelichting op de vraag waarom de beginnende bodhisattva de jonge vrouw kan laten ontwaken uit haar meditatie terwijl Mañjuśrī hiertoe niet instaat is:
Mañjuśrī en de beginnende bodhisattva hebben beiden vrijheid tot handelen binnen hun mogelijkheden. Mañjuśrī is vrij om de jonge vrouw niet uit haar meditatie te laten opstaan en de beginnende bodhisattva is vrij om haar te laten opstaan, net zoals een paard vrij is om te galopperen en een slang vrij is om over de grond te kruipen en vrij is om niet te gaan galopperen. Het niet kunnen galopperen van een slang is een elegante manier om invulling te geven aan deze vrijheid. Het paard en de slang hebben gemeen dat zij beiden de mogelijkheid en vrijheid hebben om invulling te geven aan hun kern van diepe stilte of beter gezegd aan hun “heel-zijn” binnen hun “Alomvattende Eén”; zo zijn Mañjuśrī en de beginnende bodhisattva in hun “heel-zijn” in volkomen onderlinge verbondenheid met alle verschijningsvormen volledig vrij om hun Dharma [9] en hun onveranderlijk heel-zijn[10] te weerspiegelen binnen Indra’s Net.
Dit vraagstuk met de toelichting van de Zen meester is een goede opmaat voor de verdere verkenning van leegte en voor een nadere bestudering van de Hart Sūtra”, zegt Narrator.
“Dit vraagstuk en de toelichting geven woorden aan mijn gevoelens van één-zijn in mijn droom die ik had naar aanleiding van onze discussie van gisteravond over “heel-zijn” en het Alomvattende Eén”, zegt Carla.
“Ik zoek – na al mijn jaren waarin ik mij verdiept heb in meditatie – nog steeds naar een evenwicht tussen de stilte van meditatie en de hectiek van het leven van alledag. De vrijheid tot “zijn” binnen beide leefwerelden heb ik binnen mijn mogelijkheden en beperkingen verkend. In de afzonderlijk werelden van meditatie en het leven van alledag ben ik thuis en daarbij ervaar ik regelmatig een “heel-zijn”, maar ik ken geen volledige integratie van beide afzonderlijke leefwerelden in mijn leven; misschien is deze integratie mij binnen mijn mogelijkheden en beperkingen niet gegeven of misschien is deze integratie binnen een menselijk leven niet mogelijk. Dit vraagstuk gaat over deze integratie die ik probeer te bereiken.
De Zen meester die deze toelichting geeft, gebruikt het woord Samādhi voor meditatie. Weet jij de oorsprong en de betekenis van het woord Samādhi in het Sanskriet?”, zegt Man.
“De mist trekt nog niet op; zullen wij nieuwe koffie zetten?”, vraagt Narrator.
“Ik zet wel even koffie, dan kun jullie verder praten”, zegt Carla.
“Meditatie is een goede vertaling van Samādhi. In het Sanskriet is het woord Samādhi samengesteld uit:
- “sam” dat “samen, met, in verbinding met, onderling verbonden, intens, volledig en/of compleet” betekent,
- “ā” dat “achterwaarts, terug, een richting aangevend en ook wel compassie en/of instemming” betekent en
- “dhi” dat als een zwakke vorm van “dhā” – dat “plaatsen, brengen, helpen, schenken, voortbrengen, veroorzaken” – de betekenis heeft van “verheugen, voeden, verzadigen, volbrengen” [11].
Mijn vader zei dat “dhi” ook naar “de ander” in samenhang met het Alomvattende Eén verwijst. Recent tijdens het bestuderen van dit Boeddhistisch vraagstuk zag ik in een woordenboek de betekenis “vergaarbak”[12] voor “dhi”, waarbij ik meteen aan de uitleg van mijn vader dacht in de betekenis van: alle afzonderlijke vervliegende verschijningsvormen in samenhang met het “heel-zijn” binnen het Alomvattende Eén.
[13]
Ik ruik de koffie. De bonen komen helemaal uit Kenya; het land van mijn moeder en van mijn jeugd”, zegt Narrator.
“Wij waren van plan om tijdens deze boottocht de Hart Sūtra woordelijk te gaan vertalen; ik denk dat dit niet gaat lukken: laten wij dit op een later tijdstip – wanneer het beter uitkomt – gaan doen. Ik stel voor om ons deze dagen te beperken tot een bespreking van de Sūtra”, zegt Man.
“Goed idee. Zal ik koffie inschenken: de mist houdt nog wel even aan”, zegt Carla.
“Graag, dan wordt ik weer warm en blijf ik nog even wakker na een nacht waken. Als ik mij goed herinner heeft de lange versie van Hart Sūtra de volgende opbouw:
- Inleiding
- Vraag en antwoord
- Vorm is leegte en leegte is vorm
- De negaties en verlichting
- De mantra “Sadyathā oṃ, gate, gate, pāragate, pārasaṃgate, bodhi svāhā” en
- Het nawoord.
In de korte versie ontbreekt de inleiding, de vraag en het nawoord.
Ik kan mij niet aan de indruk onttrekking dat de inleiding pas in een later stadium aan de Hart Sūtra is toegevoegd om deze Sūtra qua vorm aan te passen aan de vele andere Sūtra’s en om de oorsprong van deze Sūtra terug te herleiden naar de beginfase van het Boeddhisme. Voor mij zou de inleiding van deze Sūtra beperkt kunnen blijven tot “aldus” of “evaṃ”[14] in het Sanskriet, want hiermee is de herleiding naar de oorsprong en naar de manifestatie van alle verschijningsvormen volkomen.
Na de inleiding luidt de vraag zeer beknopt weergegeven: “Hoe moet mensenkinderen de perfecte wijsheid – of in het Sanskriet “prajñāpāramitā – verwezenlijken?”
Het antwoord – en daarmee het begin van de Hart Sūtra in de korte versie – is:
“Zij moeten inzien dat de vijf skanda’s [15] – volgens de Boeddhistische leer “vorm, sensatie, perceptie, gedachten en bewustzijn” en op onze zoektocht “feiten en logica, intensiteiten en associaties, leegte, verandering en onderlinge verbondenheid” – in wezen leeg zijn.”
Een commentator[16] geeft de volgende toelichting bij dit “in wezen leeg zijn”. Er zijn vijf vormen van “leeg zijn”:
- Leegte van dat niet eerder heeft bestaan, zoals de zeiltocht die wij vanochtend in deze mist niet kunnen maken;
- Leegte van dat niet (meer) bestaat nadat het is vernietigd, bijvoorbeeld geschifte slagroom die nooit meer kan worden veranderd in goede slagroom;
- Leegte van het volkomen niet bestaan, zoals delen door nul met een vaststaande eindige uitkomst [17];
- Leegte van een niet bestaan in de ander, bijvoorbeeld een hond kan niet in een kat bestaan;
- Leegte van enig onderscheid, zoals in het “heel-zijn” volgens Martin Heidegger.
Volgens deze commentaar wordt in de Hart Sūtra gedoeld op de laatste vorm van leeg zijn: de vijf skanda’s zijn leeg van enig onderscheid en dus leeg van enig inherent bestaan[18]. Een andere commentator noemt als voorbeeld van “leegte van enig inherent bestaan” een steenmannetje in de bergen die van afstand wordt aangezien voor een mens [19].
[20]
Na mijn opleiding tot architect heb ik altijd veel aandacht voor de beleving van vrije ruimte en daarmee voor leegte en de begrenzing van de ruimte.
[21]
De leegte van de vijf skanda’s overstijgt de leegte van de vrije ruimten en de leegte tot invulling van deze vrijheid. De leegte van de vijf skanda’s is tegelijkertijd onnoembaar – omdat er binnen “heel-zijn” niets noemen valt – en noembaar omdat het “heel-zijn” de vier anderen vormen van leegte bevat en daarbij alle mogelijke verschijningsvormen die bij nadere beschouwing illusies blijken te zijn, zoals steenmannetjes op afstand worden aangezien voor mensen.
Het is al wat lichter is geworden, maar het zicht is nog te slecht. Vanmorgen kunnen wij het varen vergeten”, zegt Man.
“Heel interessante manier om te belichten dat op onze zoektocht de vijf gangbare werkelijkheden – “feiten en logica, intensiteiten en associaties, leegte, verandering en onderlinge verbondenheid” – in wezen leeg zijn en daarmee als verschijningsvormen – of illusies – ondeelbaar en tegelijkertijd als illusies onderscheidend zijn opgenomen in het “heel-zijn”. Ik heb ergens gelezen dat het leven een droom is; volgens de Hart Sūtra is het een droom opgenomen – of misschien wel deels gesuperponeerd [22] – binnen de leegte van het “heel-zijn””, zegt Carla.
“Hoewel ik ’s-nachts nog altijd weinig slaap – omdat herinnering aan wandaden uit het verleden mij in het donker blijven achtervolgen – heeft een kort gedicht van Ryōkan mij vele jaren vergezeld op mijn reizen:
Al slaap ik altijd
op mijn reizen, elke nacht
op een andere plaats,
de droom die ik altijd droom
brengt mij naar mijn eigen huis.
(Ryōkan) [23]
Dit korte gedicht gaf mij troost, berusting en verbondenheid met mijn zwervend bestaan in Europa; en tegelijkertijd verbond het mij weer met het zwervend bestaan in mijn jeugd met mijn moeder die als Masaï nomade rondtrok met haar kleine kudde in Noord Kenia samen met mijn broers en zussen waarbij het altijd een feest was als wij mijn vader op zijn trektochten als verhalenverteller ontmoetten.
De laatste jaren – in mijn leven als bhikṣu [24] – draag ik dit gedicht in een licht gewijzigde vorm nog altijd met mij mee:
Al slaap ik altijd
op mijn reizen, elke nacht
op een andere plaats,
in de droom die ik steeds droom
ben ik in mijn eigen huis
(Ryōkan) [23]
De duiding van “mijn eigen huis” heeft zich uitgebreid naar het “Alomvattende Eén” of het “heel-zijn” van Martin Heidegger en “de droom” is verschoven van de nachtelijke droom naar “het alledaagse leven” inclusief mijn nachtelijke waken en mijn nachtelijke visioenen aan mijn wandaden.
Na mijn nachtwake ga ik nu een dutje gaan doen tot aan de lunch”, zegt Narrator.
“Natuurlijk. Slaap lekker. Met de lunch maken wij jou wakker. Wij letten op de boot en hopen dat de mist wegtrekt”, zegt Carla.
“Ik denk dat de mist rond de lunch verdwenen is. Wij kunnen dan een wandeling maken op het droge wad, om halverwege de middag weer weg te varen”, zegt Man.
[1] Zie: Origo, Jan van, Wie ben jij – een verkenning van ons bestaan – deel 2.1 – Feiten en Logica. Amsterdam: Omnia – Amsterdam Uitgeverij, 2014, p. 134 – 135
[2] Caplow, Florence & Moon, Susan, edt. The hidden lamp – Stories from twenty-five Centuries of Awakened Women. Boston: Wisdom Publications, 2013, p. 33
[3] Zie: Shibayama, Zenkei, The Gateless Barrier, Zen Comments on the Mumonkan. Boston: Shambhala, 2000, p. 293 – 298 en Yamada Kôun Roshi, Gateless Gate (Mumonkan). Tucson: The University of Arizona Press, 1990, 199 – 203
[4] De naam Boeddha is in het Sanskriet samengesteld uit het zelfstandig naamwoord “bud” dat “knop, begin” betekent – vergelijkbaar met het Engelse woord “bud” in rosebud uit de film “Citizen Kane” van Orson Wells – en de werkwoordkern “dha” dat “plaatsen, verlenen, schenken” als betekenis heeft. Bron: elektronische versie van het woordenboek Monier-Williams – MWDDS V1.5 Beta
[5] Het woord bodhisattva bestaat uit de twee woorden “bodhi” en “sattva” die in het Sanskriet resp. “perfecte kennis, wijsheid” en “zijn, bewustzijn, levend wezen” betekenen. De school van het Mahāyāna Boeddhisme kent het bodhisattva ideaal. Volgens dit ideaal zal een mens die op het punt van verlichting staat – bodhisattva genoemd, hiervan afzien tot het moment dat het gehele universum en ieder stofje ook in staat is de verlichting te betreden. In de tussentijd doet de bodhisattva er alles aan om alles en iedereen voor te bereiden op de verlichting. Zie ook: http://en.wikipedia.org/wiki/Bodhisattva
[6] Shakyamuni is samengesteld uit “śakya” dat “mogelijk of instaat tot” en “muni” dat “ziener of wijze” betekent.
[7] Bron afbeelding: http://en.wikipedia.org/wiki/Meditation
[8] Yamada Kôun Roshi, Gateless Gate (Mumonkan). Tucson: The University of Arizona Press, 1990, p. 201 – 202
[9] Zie voor een uitleg van Dharma: Origo, Jan van, Wie ben jij – een verkenning van ons bestaan – deel 2.1 – Feiten en Logica. Amsterdam: Omnia – Amsterdam Uitgeverij, 2014, p. 34 e.v.
[10] Zie voor het tweede deel van deze zin ook: Shibayama, Zenkei, The Gateless Barrier, Zen Comments on the Mumonkan. Boston: Shambhala, 2000, p. 298
[11] Bron: elektronische versie van het woordenboek Monier-Williams – MWDDS V1.5 Beta
[12] Bron: elektronische versie van het woordenboek Monier-Williams – MWDDS V1.5 Beta
[13] Bron afbeelding: http://en.wikipedia.org/wiki/Samadhi
[14] In Sanskriet bestaat het woord “evaṃ” uit de werkwoordkern “e” dat “naderen, bereiken, nader komen” en het zelfstandig naamwoord “va” dat “wind, oceaan, water, stroom, gaan” betekent. Bron: electronische versie van het woordenboek Monier-Williams – MWDDS V1.5 Beta
Zie: Lopez, Donald S. – The Heart Sutra explained Delhi: Sri Satguru Publications, 1990 p. 34: “The commentary Vajrapāņi has high praise for the word evam (thus), the word with which sūtras begin. Those four letters are the source of the 84.000 doctrines taught by the Buddha and are the basis of all marvels.”
Zie ook: Red Pine (Bill Porter) – The Diamond Sutra 2001 p 41-42: “Commentaries have written volumes on the profundity of evam (thus). Does it mean “like so”, or does it mean “just so”? And what is the difference? Is this sutra the finger that points to the moon, or is it the moon itself?”
Zie ook: Holstein, Alexander. Pointing at the Moon. 1993 p 49: “Voor de verlichte geest van een Zen meester is er mogelijk geen verschil tussen de vinger die naar de maan wijst en de maan, zoals er op gelijke wijze ook geen verschil is tussen de golven en de oceaan.”
[15] Zie ook: http://en.wikipedia.org/wiki/Skandha ; en zie ook voor een korte inleiding: Origo, Jan van, Wie ben jij – een verkenning van ons bestaan – deel 1. Amsterdam: Omnia – Amsterdam Uitgeverij, 2012, p. 172 – 174
[16] De naam van deze commentator is Praśāstrasena. Bron: Lopez, Donald S. – The Heart Sutra explained Delhi: Sri Satguru Publications, 1990 p. 53
[17] Zie ook: http://en.wikipedia.org/wiki/Division_by_zero
[18] De Hart Sūtra gebruikt in het Sanskriet het woord “svabhāvashūnya” voor “in wezen leeg zijn”. Het woord svabhāvashūnya is samengesteld uit “sva” dat “zelf” betekent, “bhāva” dat “zijn” betekent en shūnya” dat “leeg” betekent met verwijzing naar het “heel-zijn” van Martin Heidegger.
[19] Zie ook: Leben, Man, Narrator Nārāyana – Een weg, Een biografie. Amsterdam: Omnia – Amsterdam Uitgeverij, 2013, p. 54
[20] Bron afbeelding: http://nl.wikipedia.org/wiki/Steenmannetje
[21] Bron afbeelding: http://en.wikipedia.org/wiki/Glass_House
[22] Zie ook: http://en.wikipedia.org/wiki/Superposition_principle
[23] Uit: Tooren, J. van, Tanka – het lied van Japan. Amsterdam: Meulenhoff, 1983, p. 170; de tweede versie is licht aangepast.
[24] Zie ook: http://en.wikipedia.org/wiki/Bhikkhu
Wie ben jij 